طرح كلى دين و نظام سازى‏(از معرفت دينى تا حكومت دينى؛ص: 170)

 ضرورت‏

   در منابع دينى و در كتاب و سنت به اين طرح جامع دين و نظام سازى اشاره‏اى نرفته است؛ چون در برابر نظام‏هاى تربيتى و اخلاقى و سياسى و اقتصادى و حقوقى معاصر، نمى‏توان به بيان احكام و جزئيات قناعت كرد و در برابر طرح‏هاى پخته و گوناگون معاصر به آيات خلافت و كرامت و اخوت روى آورد و بقيه را از كيسه خرج كرد و چيزى چشم نواز و گوش نواز فراهم نمود. در واقع نگاه تاريخى و تطبيقى و نگاه جامع و بررسى مقارن و همزمان، در امروز به اين نيست كه ببينيم فلان عالم و فلان گروه چه گفته‏اند و چه نگفته‏اند؛ چون امروز ما در برابر حنفى و شافعى و حنبلى نيستيم و فقه مقارن امروز، ما را در برابر مكاتب تربيتى و اخلاقى و سياسى و اقتصادى و حقوقى معاصر قرار مى‏دهد.

   مكاتبى كه در جريان عمل به سيستم‏ها تبديل شده‏اند و با كمك تجربه به ترميم و بازسازى خويش مشغولند.

   ما در برابر اين مكاتب- در حوزه‏هاى مختلف فرهنگ و هنر و فلسفه و علم و عرفان و در جريان‏هاى معاصر و موازى تربيت و اخلاق و سياست و اقتصاد و حقوق- بايد عرضه‏اى داشته باشيم و در اين عرضه بايد مجموعه را در برابر مجموعه بياوريم وگرنه متشابهات و شباهت‏هاى جزيى و كلى در اجزاء و جزئيات، مقايسه‏ها را دچار اشتباه و مغلطه مى‏سازد؛ تا آن‏جا كه «اومانيسم» را با بحث كرامت و خلافت انسان مقايسه مى‏نماييم و حريت و آزادى و اختيار دينى را با «دموكراسى» و «ليبراليسم» و جريان‏هاى متفاوت سياسى و اقتصادى اندازه مى‏گيريم. ودر اين اندازه‏گيرى‏ها با همه‏ى مشابهت‏ها و هم نامى‏ها احساس تفاوت و اختلاف را با چشم‏پوشى و انشاء اللّه گربه است جواب مى‏دهيم.

   من هم قبول دارم كه داده‏هاى دينى در حوزه‏ى فرهنگ- به طور كلى- و در حوزه‏ى علم و فلسفه و عرفان و هنر- بخصوص- پديده‏هاى متفاوتى را مى‏سازد و حتى در مديريت و رهبرى و يا تربيت و سازندگى و يا تشكل و سازماندهى و طرح و اجراء، به شيوه‏ها و شكل‏ها و جهت‏ها و عمل‏هاى متفاوتى مى‏رسد؛ ولى اين را قبول ندارم كه با صرف مشابهت در نام و شكل بدون توجه به ريشه‏ها و جهت‏ها، بتوان به مقايسه پرداخت و با آيه‏ى: «انما المؤمنون اخوة» (حجرات، 10) طرح مديريتى و حكومتى اسلام را معرفى نمود.

   من هم قبول دارم كه داده‏هاى دينى بر درك زيبايى و احساس زيبايى و بيان زيبايى تاثير مى‏گذارد؛ ولى هيچ گاه كاشى‏كارى‏ها و گچ‏برى‏ها و حتى پديده‏هاى بزرگ ادبيات و شعر را كه در جامعه‏ى مسلمين شكل گرفته‏اند با هنر دينى و بينش هنرى اسلامى اشتباه نمى‏گيرم.

دو جريان‏

   ما امروز دو جريان رو در رو را مى‏شناسيم: جريانى كه اعتقاد دارد، اسلام همه چيز دارد: «لا رطب ولا يابس الا فى كتاب مبين»( انعام، 59).

   و بر اين اساس به دنبال شواهد مى‏گردد و در منابع و ادله جست و جو مى‏كند، تا براى هر چيز در اسلام نمونه‏اى بياورد، تا در برابر مدعيان و مهاجمان با دست پر بايستد. اين جريان شامل طيف‏هاى گوناگونى است و در مراحلى به شوخى و طنز مى‏انجامد، مثل شب ادرارى در اسلام؛ ولى در ميان بزرگان هم‏ كسانى هستند كه مثلًا براى نظام مهندسى اقتصاد اسلامى، حتى اگر در منابع دليلى نيافتند، به فتوايى كه حتى مقبول و مطلوب خودشان هم نيست، توجه مى‏كنند و نظام اقتصادى را بر آن استوار مى‏نمايند.(مرحوم محمد باقر صدر در اقتصادنا)

   در برابر اين‏ها جريانى است با طيف‏هاى متفاوت ضد دين و بى دين و آزادانديش و حتى معتقد و متدينى كه اين كليت را قبول ندارد و مذهب را در هدايت به مبداء و معاد محدود مى‏نمايد و از حوزه‏ى نيازهاى دنيايى بركنار مى‏داند و حتى اگر در منابع در مورد تربيت و اخلاق و سياست و خوراك و پوشاك و معيشت بياناتى باشد، تمام را حمل بر استطراد مى‏كند و به راحتى از آن مى‏گذرد(عبد الكريم سروش در بسط تجربه‏ى نبوى، ص 280؛ و كيان، شماره‏ى 46 نوشته‏ى شبسترى و فقه در ترازو نوشته‏ى عبدالكريم سروش‏)

   اين‏ها با سرسختى مى‏پرسند بيان اسلام در مورد سياست و جمعيت و روابط تجارى و در روابط با كشورهاى آزاد و توريسم چيست؟ چگونه مشكلات محيط زيست و جنگل و معدن و دريا را جواب مى‏دهد؟ اين‏ها حتى در برابر جواب‏هاى طرف مخالف به راحتى مى‏گويند اگر اين ادله و شواهد بر اين حرف‏ها دلالت داشته چرا تا بحال از آن سخنى نمى‏گفتيد و حالا كه ديگران گفته‏اند شما فرياد مى‏زنيد «كه ما هم داريم».(مجيد محمدى، دين شناسى معاصر ص 218)

   اين‏ها در برابر سرسختى طرف مقابل تا آن‏جا پيش مى‏روند كه مذهب را نه از سياست كه از تربيت و اخلاق و تشكل و تحزب و مديريت و حقوق و اقتصاد هم جدا مى‏سازند و آن را در مبداء و معاد خلاصه مى‏نمايد.

   اين‏ها معتقدند كه آدمى مى‏تواند مشكلات اين دنيايى خود را با علم و عقل خودش حل كند؛ دين فقط براى دنياى ديگر است و براى هدايت به مبداء و معاد است و اين هدايت و وحى در رابطه با عقل انسان، او را به مرحله‏اى از استغناء مى‏رساند كه نه تنها از رسول آينده كه حتى از وحى سابق هم بى نياز بشود(عبدالكريم سروش، ريشه در آب است، كيان شماره‏ى 29) چون رسول هم چون طبيب است و تو هميشه به طبيب محتاج نيستى.

   تو پس از مداوا مستقل رفتار مى‏كنى و سر به راه خود مى‏گذارى. اين‏ها معتقدند كه خاتميت را مى‏توان اين گونه فهميد و نسبت دين و علم و عقل را اين گونه برقرار كرد؛ چون با فرض توانمندى انسان و بى‏نيازى او ضرورت وحى و نياز به دين فقط در حوزه‏ى دنياى ديگر و مبداء و معاد مطرح مى‏شود. و اين گونه مذهب حداقل در ذهنيت حتى مردان معتقد و متدين مى‏نشيند(عبدالكريم سروش، مقاله‏ى دين اقلى و اكثرى در كتاب بسط تجربه‏ى نبوى، ص 183)، به خصوص آن‏جا كه اين بزرگان به تناقص‏هاى گوناگون دين با علم و دين با عقل و دين با واقعيت و دين با دين، برخورد كنند و يا به تعارض منابع و ضعف روايات برسند و حليةالمتقين و مفاتيح را بررسى نمايند.

   اين دو جريان- با طيف‏هاى گوناگون و بسيار متفاوت- را پيش رو داريم و آزمون معاصر و تاريخى دين را هم داريم و مشكلات و مسائل سياسى، اجتماعى، اقتصادى و حتى حقوقى را هم داريم؛ جواب‏هاى علمى و غيردينى كشورهاى صنعتى و فرا صنعتى را هم شاهديم و مديريت‏هاى غير دينى و مشكلات آن‏ها را هم مى‏بينيم؛ حال در اين مجموعه چگونه نظر كنيم و چگونه با اين همه، برخورد داشته باشيم؟

   اگر ما انسان را در همين هفتاد سال و براى همين زندگى تقدير و تدبير كنيم، طبيعى است كه به دين و وحى- حتى اگر در دست‏رس باشد- نيازى نداريم. صحبت از نبود خدا و وحى و رسول نيست، صحبت از بى‏نيازى و استغناى انسان است.

   اما اگر در اين اندازه نگنجد و توان و استعداد و نياز آدمى بيش از اين عالم مشهود باشد، و اگر آدمى با غيب هم رابطه داشته باشد و با عوالم ديگر هم احتمالًا پيوند داشته باشد، همين احتمال براى برنامه‏ريزى جديدتر، و مديريت جديدتر و تشكل و سازماندهى جديدتر، كافى است.

   اين چنين آدمى را كه بيش‏تر از رحم دنيا امكانات دارد و با بيش از پديده‏هاى مشهود رابطه دارد، نمى‏توان با علم و تجربه كفايت كرد. تجربه در حوزه‏ى شهادت كاربرد دارد، و آدمى به غيب و شهادت مربوط است و به عالم الغيب و الشهادة محتاج است.

   در اين نگاه، دين فقط طب نيست، كه ذكر است، كه تعليم است، كه تزكيه است، كه حكم است، كه قضاوت است، كه بينات و كتاب و ميزان و فرقان است و اين طور نيست كه همراه وحى به استغناى از وحى برسد و خاتميت وحى را اعلام بنمايد.

   پس با اين توجه، چگونه به طرح كلى و نظام‏سازى راه مى‏يابيم؟ و چگونه جواب سؤال‏ها را از دين مى‏گيريم؟ چون حتى با توجه به عنصر زمان و مكان، فقط مى‏توانيم حكم سابق را نفى كنيم؛ ولى براى جواب وآن هم جواب دينى، براى حكم جديد بايد به دنبال راه حل ديگرى باشيم، كه اهل سنت با رأى و قياس و استحسان و سدّ ذرايع و مصالح مرسله و تنقيح و تحقيق مناط كار را به سازمان مى‏كنند. و اهل حقوق گاهى با عرفيات و قراردادها و گاهى با ظنون و گاهى با تحليل‏هاى عقلى و اهل علم هم گاهى با عموم و اطلاق و گاهى با قواعد عامه و گاهى با احكام ثانويه و گاهى با احكام حكومتى و مصالح عامه- اضافه بر عرف و بناء العقلاء- به جواب‏گويى مى‏پردازند؛ چون براى جواب، آن هم جواب دينى نمى‏توان از رأى و استحسان و قياس استفاده كرد.

   بر فرض كه بتوانيم جواب مسائل و مشكلات را به هر يك از اين روش‏هاى عقلى و عقلايى به دست بياوريم، آيا اين جواب‏هاى مقطعى ما را از طرح كلى و از نظام‏سازى بى‏نياز مى‏كند؟ پس براى اين كار بنيادى چگونه مى‏توانيم آغاز كنيم؟

طرح بُنيادين‏

   در بيان گذشته مطرح شد كه دين فقط حكم و يا تعبد نيست، كه دين با رسول آغاز مى‏شود و با هدايت حس و وهم و خيال و فكر و عقل و احساسات، به معارف و عقايد مى‏رسيم. اين معارف، مبانى و پايه‏ها، و اين عقايد، اهداف و مقاصد و آرمان‏ها را فراهم مى‏سازد و نظام‏سازى دين از همين مبانى و مقاصد، آغاز مى‏شود و تأثيرگذارى دين بر علم و فلسفه و عرفان و هنر از همين سرچشمه مايه مى‏گيرد.(در واقع دین چون بر حامل فلسفه و عرفان و هنر و ... تاثیرگذار است و آن را که همانا انسان است در حوزه ادراکات و تدبرات و ... دستخوش تغییر می کند، تاثیرش ضرورتا بر فلسفه و عرفان و ... تسری می یابد.) در واقع مبانى و مقاصد- در هر شرايط و موقعيتى كه باشيم- جواب به چگونگى و شكل عمل و جواب به روش و شيوه و از كجايى عمل و جواب به دستور و بايد و نبايدها را مى‏دهد(هر دينى كه معارف وعقايد دارد پس مبانى و مقاصدى دارد، پس نظام‏مندى ذهن و قلب و عمل و زندگى و مرگ را و تمامى روابط و پيوندهاى انسان را دارد. هيچ كارى و هيچ حرفى نمى‏تواند از طرح جامع دين و از نظام كلى و از مبانى و مقاصد تو بيرون باشد؛ كه در دعاى كميل مى‏خوانيم:« اسئلك ان تجعل اعمالى واورادى كلها ورداً واحداً و حالى فى خدمتك سرمداً»؛ از تو مى‏خواهم كه تمامى كارها و حرف‏هاى مرا يك كار و يك حرف بنمايى و حال مرا در خدمت و حضور خودت ثابت و مستمر گردانى. آن‏چه كه به كارهاى پراكنده وحدت مى‏دهد جهت عمل است وآن‏چه كه مجموعه‏ى حرف‏ها و عمل‏ها را مى‏پوشاند، همين طرح برخاسته از اهداف است.) و اين جواب گويى از رأى و قياس و استحسان مايه نمى‏گيرد؛ كه از مبانى و مقاصدى كه در منابع و دلالت‏ها مشخص شده بهره مى‏گيرد و ذهنيت و هواهاى انسانى بر آن تأثير نمى‏گذارد؛ چون حتى يك ماشين حساب مى‏تواند بر اساس اين معلومات- مبانى و مقاصد و شرايط- به مجهولات- شكل و روش و دستور- راه بيابد.

   و همين نظام‏سازى است كه نظارت و احكام را زير پوشش مى‏گيرد و نظام تربيتى و اخلاقى و اجتماعى و سياسى و اقتصادى و حقوقى را به دنبال مى‏آورد.

   در اين‏جا اين توضيح بجاست كه نظام‏سازى با احكام صريح و نصوص، درگيرى و تعارضى ندارد؛ بلكه جهت و سمت و سوى احكام و روح حكم‏ را نشان مى‏دهد و تمامى منطقةالفراغى را كه مطرح شده زير پوشش مى‏برد؛ چون بدون عمومات و اطلاقات و بدون قواعد كلى- حتى از سيره و يا قضاوت‏هاى موردى- نمى‏توان به موارد مشابه جواب داد؛ چون احكام و قضاوات در موارد و وقايع خاص به موارد ديگر سرايت نمى‏كند و منطقةالفراغ باقى مى‏ماند و چنين مناطقى را بايد با اين مبانى و مقاصد و با اين نظام سازى زير پوشش برد و ادله‏ى خاصه و موردى را تبيين نمود و قيود زمانى و مكانى و يا قيود و شرايط ديگر را منقح نمود.

   در بحث سابق اين نكته مطرح شد كه چگونه مبدأ و معاد و همين قدر از مذهب مى‏تواند مبانى و مقاصد و نظام‏ها را به دنبال بياورد و مذهب حداقل را به گستردگى و جامعيت برساند. اكنون مى‏خواهم به اين نكته تاكيد كنم كه اگر مذهب جز مبدأ و توحيد اصلى نداشته باشد همين اصل كافى است كه محرك‏هاى درونى ما را كنترل كند و در وسعت شلوغ دل ما تنها امر و نهى و رضا و سخط او را حاكم نمايد. و همين مرحله كافى است كه موحد را در جامعه از محرك‏هاى ديگر و از قدرت‏هاى ديگر جدا سازد؛ چون منى كه در وجود خودم به هوس‏هاى خودم اجازه نمى‏دهم چگونه در جامعه خود به هوس‏هاى ديگران گردن مى‏گذارم و به عبوديت آن‏ها مى‏رسم و همين توحيد و عبوديت كافى است كه انگيزه و ربط و پيوندهاى مرا دگرگون نمايد و نوع ارتباط و تركيب مرا با اشياء و افراد و اهداف ديگر زير پوشش بگيرد، پس نظام‏سازى را نه از احكام و فتاوى كه از مبانى و- مقاصد حتى از همين مبناى عبوديت و توحيد- مى‏توان به دست آورد. بگذر كه عمومات و اطلاقات و قواعد كلى كه عرف و قراردادها را در منطقة الفراغ تأييد مى‏كند پشتوانه نظام‏هاى گوناگون هست و منابع سرشارى را ارائه مى‏دهد.

   مى‏مانيم با آن سؤال كه اگر دين جواب اين مسائل را داشته چرا از پيش به جواب‏ها نرسيده بوديم و چرا فقهاى ديگر مثل نائينى از ادله سياست و حكومت مشروطه را كشف نكردند. گمان مى‏كنم جواب خيلى ساده باشد؛ چون براى جواب‏گويى حادثه و واقعه ضرورت و اضطرار موضوعيت دارد.

   بدون سؤال، بدون ضرورت، جوابى نمى‏خواهيم. در روابط اجتماعى و طبيعى و گستردگى اين روابط است كه نيازها شكل مى‏گيرد و مسائل سر بر مى‏دارد و جواب‏ها را مى‏ربايد؛ در حالى كه اين جواب‏ها از دستگاه هماهنگ و منسجم بر مى‏آيد و بر مبانى و مقاصد تكيه دارد، همان طور كه از استناد به منابع و دلالت آشكار ادله مى‏تواند برخوردار باشد. اگر ما امروز از طرح‏هاى كلى حرف مى‏زنيم و ديروز از اين طرح جامع و نظام‏سازى صحبت نبود، به اين معنا نيست كه اين‏ها را بافته‏ايم و بر مذهب تحميل كرده‏ايم؛ كه هر طرح بايد استناد و ارتباط و هماهنگى و جامعيت را دارا باشد و در مجموعه مستند باشد، وگرنه استناد اجزاء باعث استناد مجموعه نخواهد بود. اگر ما در نظام تربيتى مى‏گوييم كه چگونه مربى با آزادى و آموزش و با تدبر و تذكر و طرح سؤال، مى‏تواند آدمى را به شناخت و تفكر و تعقل و به انتخاب و ايمان و به عمل راه بدهد براى استناد اين طرح تربيتى كافى نيست كه هزار روايت در باب ذكر و فكر و عقل و آزادى بياوريم؛ كه بايد استناد و ربط سؤال و ذكر با فكر و عقل و با عشق و ايمان و با عمل و اقدام را شاهد بياوريم و چه بسا كه يك آيه يا روايت اين نظام را مستند كند در حالى كه هزار دليل در جزئيات و اجزاء اين مجموعه را مستند نساخته باشد، پس استناد طرح با استناد اجزاء متفاوت است.

   همان طور كه بارها اشاره رفته اصول كافى كتاب روايى و اسناد و مدارك است؛ ولى طرح كافى و اين كه از كتاب عقل و حجت تشكيل شده و با مبحث عقل آغاز گرديده مى‏بايد مستند شود. و روايات حجت باطنه و حجت ظاهره شروع از كتاب عقل را توضيح نمى‏دهد، كه بايد داستان با مربى و تعليم و تزكيه و طرح سؤال و تذكر آغاز شود و آداب «تدبر» و «تفكر» و «تعقل» بررسى شود و آن‏گاه از نتايج اين جريان فكرى و استنتاجى و عقلى و سنجشى تا انتخاب و اتخاذ آدمى، از بيان روايات، جمع‏آورى گردد.

   در هر حال استناد اجزاء، استناد طرح را به دنبال نمى‏آورد و ما در هر طرحى- چه تربيتى، چه اخلاقى، چه اجتماعى و سياسى و چه اقتصادى و حقوقى- نيازمند استناد هستيم كه روابط هر طرح و ترتيب طرح‏ها و نظام‏ها را تحليل كند و توضيح بدهد.

   پس اگر ما در برابر مكاتب و مجموعه‏ها و نظام‏ها به طرح كلى و مجموعى و نظام‏مند روى مى‏آوريم و به خاطر اين نياز كه برخاسته از روابط پيچيده اجتماعى جديد است، به اين جواب‏گويى مشغول مى‏شويم، اين ضرورت به معناى «بدون سند» و بر اساس «رأى» و «انتظار» و خواسته‏ها، حرف زدن و تفسير كردن نيست؛ كه در «كلام عرفى» و «كلام قوم» مثل‏ «كلام علمى» و «عقلى» نمى‏توانيم از حوزه دلالت و قصد و از چنبر استناد و «دليل» به رأى و برداشت ونظر و انتظار چنگ بزنيم و مثل حوزه‏ى تمثيل و اسطوره، به هر چه كه مى‏خواهيم و مى‏پسنديم، كفايت نماييم، كه طرح مسائل و يا بررسى طرح كلى و يا ارائه نظام‏ها و مجموعه‏ها، مى‏تواند بر اساس نيازها و روابط جديد و حوادث تازه و وقايع مستحدث، باشد؛ ولى نمى‏تواند بدون دليل بماند و خالى از سند باشد.

   در ميان بحث‏هاى گذشته به هدايت و معارف و عقايد- مبانى و مقاصد- و نظام‏هاى تربيتى، اخلاقى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى، حقوقى و احكام و شرايع و قوانين اشاره كرديم و در آن بيان ارتباط معرفت و احساس و عمل و طرح و تقدير مشخص شد. ما از اصطلاح جهان‏بينى و ايدئولوژى و اتصال و انفصال و شروع و ختم آن در عرصه‏هاى مختلف كه از متفكرين جديد و معاصر مطرح گرديده چشم پوشيديم؛ چون اين اصطلاحات، مبهم و چند مفهوم است وبحث‏هاى لاغرى و چاقى را به دنبال مى‏آورد كه نه ضرورت دارد و نه جمع بندى مناسبى را مى‏پذيرد، كه بحث‏هاى ارزش و دانش و بريدگى و پيوند را به دنبال مى‏آورد. ما با اصطلاحاتى كه مشخص كرده‏ايم، راحت‏تر و ساده‏تر مى‏توانيم حرف بزنيم و پيوند مباحث سياسى و حكومتى را با مبانى و مقاصد و حتى با عبوديت و توحيد، يعنى حداقل مذهب، مى‏توانيم توضيح بدهيم و در اين توضيح مى‏توانيم ريشه‏هاى قدرت حكومت دينى را از قدرت برخاسته از نظام عشايرى و نظام قبيله‏ايى و برخاسته از نظام زمين‏دارى و برخاسته از نظام سرمايه‏دارى و احزاب و سنديكاها و برخاسته از جريان‏هاى مافيايى و زدوبندها و نفوذها، جدا كنيم و بازيچه‏ى اين تحليل‏هاى تاريخى و فلسفه‏ى تاريخى- كه محدود و سطحى هستند نشويم؛ كه قدرت دينى از تربيت افراد در تمامى نظام‏هاى متفاوت و با تحول در انگيزه و نيت و بينش آن‏ها، و با تحول در ارتباط و پيوندهاى آن‏ها آغاز مى‏شود و به جمع و حزب و امت مى‏رسد و سپس نوبت توزيع قدرت و نهادينه كردن آن و كنترل قدرت و نظارت بر آن فرا مى‏رسد؛ كه در نظام‏هاى سياسى و پيشرفته‏ى امروز- گر چه با مطبوعات و مردم و با حزب‏هاى رقيب و با مجلس و نمايندگان مجلس و شهردارى‏ها- مى‏خواهند قدرت را كنترل نمايند؛ ولى جريان زدوبندها و خريد و فروش‏ها و حذف و ترورها و تبليغات و بازى‏هاى ريشه‏دار آن، هنوز صحنه را ترك نكرده‏اند و نياز به اهرم‏هاى ديگر را برطرف ننموده‏اند: اهرم‏هايى كه «سلامت» و «عصمت» افراد را مطرح مى‏كند و آلودگى‏ها و زدوبندها را كنترل مى‏نمايد.

   راستى كه حكومت دينى در مبانى و در اهداف و در شكل و روش و معيار انتخاب حاكم و نظارت و كنترل قدرت و حاكم، از اصول و مكانيزم‏هاى مخصوص به خود بهره‏مى‏گيرد و با معيارهاى رايج در علوم سياسى، هماهنگ نمى‏شود؛ همان طور كه در طرح كلى و نظام سازى شيوه و سبك مناسب خود را دارد و از معرفت دينى تا جامعه‏ى دينى و حكومت دينى را زير پوشش مى‏گيرد.